Precisamos de sua ajuda para manter nossas atividades.
Atualmente, além das inúmeras despesas fixas, são também centenas de metas, projetos e desafios a conquistar que dependem de sua colaboração direta. Escolha abaixo como pode nos ajudar:

Ação voluntária

Atue junto aos núcleos, participe de cursos, panfletagens, manifestações e divulgue a doutrina para outras pessoas.
Ação voluntária
OU

Contribuição financeira

Ajude a manter nossos projetos. Para colaborações financeiras, escolha aqui a opção mais adequada a você: boleto ou depósito.
Colabore



Justiça e Bem Comum

No presente artigo [1], partindo das concepções tomistas de Justiça e de Bem Comum e da divisão aristotélica das formas de Justiça, buscamos demonstrar que não existe Justiça sem respeito ao Bem Comum, que é, ademais, a medida da legitimidade do Estado, da Sociedade, das instituições e das formas de governo. E concluímos sustentando que, imbuídos do mais sadio sentimento de idealismo orgânico, isto é, de um idealismo alicerçado na experiência e orientado pela observação do povo e do meio, devemos defender a tradição do Bem Comum, pugnando pela integral restauração de seu primado, condição vital para a instauração de um autêntico Estado Ético de Justiça, ético por se inspirar na Ética e se mover por um ideal ético e de Justiça por se pautar nas regras da Justiça e ser movido por um ideal de Justiça. Tal Estado, que não se confunde com o Estado Ético totalitário de Hegel ou Gentile, é um Estado a um só tempo antitotalitário e anti-individualista, não sendo, pois, um Estado absorvente, que sacrifica a pessoa humana ao seu poder despótico, nem um Estado fraco, que sacrifica o Bem Comum a um individualismo sem peias.

Justiça e Bem Comum

Profunda e sólida é a tradição que a ideia de Bem Comum representa no pensamento jurídico ocidental. Tal tradição tem ocupado, com efeito, lugar de suma importância tanto na teoria quanto na prática jurídica e política de nosso hemisfério (BLÁZQUEZ MARTÍN, 2008, p. 183), estando presente na obra dos mais diversos autores (Idem, loc. cit.; D’ANTRÈVES, 2001, p. 262). Suas origens remontam à chamada Antiguidade, estando presente, ainda que de forma embrionária, na obra de Platão, que, em A politeia, nos fala dos guardiões da Pólis, dentre os quais sairiam seus governantes, que, educados de maneira virtuosa, fariam o que reputassem ser o Bem da Pólis, jamais aceitando fazer aquilo que não o fosse (PLATÃO, 2009, p. 125). Está presente, ademais, e de forma mais clara, na obra de Aristóteles, que preleciona, por exemplo, que o propósito dos legisladores é o Bem da comunidade, e que a Justiça é, por vezes, definida como aquilo que concorre para o Bem de todos (ARISTÓTELES, 2009, p. 251). E está presente, ainda, na História da Guerra do Peloponeso, de Tucídides, obra, aliás, anterior a A politeia, de Platão, em passagens como aquela do discurso fúnebre de Péricles, em homenagem aos primeiros mortos atenienses daquele conflito, onde se ressalta que aqueles homens deram suas vidas para o Bem da Pólis (PÉRICLES apud TUCÍDIDES, 1986, p. 101).

Embora o termo Bem Comum apareça em diversas traduções de obras helênicas, incluindo a última aqui citada, surgiu ele, em verdade, segundo Nicola Abbagnano, apenas na denominada Idade Média (ABBAGNANO, 2007, p. 124), época em que, ademais, nomeadamente na obra de Santo Tomás de Aquino, se constituiu a doutrina do Bem Comum em sentido estrito, que, baseada na leitura do pensamento aristotélico à luz da Tradição e da Revelação Cristã (BLÁZQUEZ MARTÍN, 2008, p. 188), se configura, segundo Georges Renard, na grande contribuição do pensamento medieval (RENARD. In MICHEL, 1932, p. XVII). Santo Tomás, que fez, com efeito, do Bem Comum elemento central de seu pensamento político e jurídico, definiu a própria lei positiva como a “ordenação da razão para o bem comum”, promulgada por aquele que tem o encargo da comunidade perfeita (AQUINO, 1980, p. 1736).

Isto posto, faz-se mister salientar que Santo Tomás de Aquino fez a “análise do sentimento de justiça” em “termos nunca depois ultrapassados”, conforme faz salientar Léon Duguit (DUGUIT, 1927, p. 122), havendo, ademais, conduzido ao apogeu, por meio de sua obra, o Direito Natural Clássico, ou Direito Natural Tradicional, nos legando, com efeito, lições tão válidas hoje quanto no século XIII e que se constituem nas colunas sobre as quais foi possível construir uma ciência jurídica que, na expressão de Rubens Limongi França, “sem perder de vista a realidade externa dos fatos, não fizesse abstração dos juízos de valor, propiciando assim a restauração da concepção integral, e, por isso mesmo, realista e verdadeiramente científica do Direito” (FRANÇA, 1961, pp. 264-265).

O Bem Comum, conceito que, na frase de Pablo Lucas Verdú, demonstra, como poucos, “qualidades frutíferas, no campo da filosofia social”, sendo, segundo aquele professor salmantino, “patrimônio de toda construção orgânica e personalista da sociedade” (VERDÚ, 1951, p. 51), representa “para a teoria do Estado aquilo que o Direito Natural representa para a teoria do Direito” (D’ANTRÈVES, 2001, pp. 261-262), posto que, do mesmo modo que não há lei positiva ou ordenamento jurídico justo e legítimo sem respeito ao Direito Natural, não há Estado ou Governo justo e legítimo sem respeito ao Bem Comum.

Ademais, sendo a lei humana, ou lei positiva, consoante preleciona Santo Tomás de Aquino, como restou dito, a “ordenação da razão para o bem comum”, promulgada pela autoridade competente (AQUINO, 1980, p. 1736), não há que se falar em lei positiva ou em ordenamento jurídico justo e autêntico sem que sejam levados em conta os ditames do Bem Comum. E, da mesma forma, sendo a Justiça, conforme aduz o Doutor Angélico, com base na definição do jurisconsulto romano Ulpiano, “um hábito pelo qual, com vontade constante e perpétua, atribuímos a cada um o que lhe pertence” (Idem, 1937, p. 19. Em itálico no original), e sendo que, ainda segundo ensina o Aquinate, “todos os que fazem parte de uma comunidade estão para esta como a parte está para o todo”, de sorte que “qualquer bem da parte se ordena ao bem do todo” e que, portanto, “o bem de qualquer virtude, quer o da que ordena o homem para consigo mesmo, quer o da que o ordena a qualquer outra pessoa singular, é referível ao bem comum, para o qual a justiça ordena” (Idem, pp. 28-29), é manifesto que não há que se falar em Justiça sem se tomar em consideração o Bem Comum. Esta é, com efeito, também a posição do jusfilósofo patrício Miguel Reale, para quem, objetivamente considerada, “a justiça se reduz à realização do bem comum” (REALE, 1953, p. 250).

Com efeito, a justiça geral, também denominada legal, que é aquela que vai da pessoa para a Sociedade, se fundamenta na obrigação, que todos têm, de contribuir para o Bem Comum. Enquanto parte da Sociedade, os indivíduos lhe são subordinados, posto que, como vimos, o todo prepondera sobre a parte. Isto há que ser entendido, contudo, sem que se perca de vista a dignidade e a intangibilidade da pessoa humana e seu fim último transcendente, em relação ao qual deve a Sociedade proporcionar condições favoráveis a cada pessoa no cumprimento de sua destinação (SOUSA, GARCIA, CARVALHO, 1998, p. 299). O mesmo, com efeito, vale para o Estado, que não se confunde com a Sociedade, mas que é, como ela, um instrumento da pessoa humana, submetendo-se aos fins transcendentes desta (TELLES JUNIOR, 1938, pp. 31-32). Claro exemplo de justiça legal - assim chamada pelo fato de competir à lei ordenar os atos humanos em prol do Bem Comum (SOUSA, GARCIA, CARVALHO, 1998, p. 299), embora as demais formas de Justiça também sejam legais, posto que regidas por leis (TELLES JUNIOR, 2008, p. 368) - é o pagamento de impostos, que deve ser de acordo com as faculdades de cada contribuinte, e tem como fundamento o Bem Comum (DEFROIDMONT, 1933, p. 248; PINTO, 1936, p. 14).

A justiça particular, por seu turno, se divide em justiça comutativa e justiça distributiva, sendo a justiça comutativa aquela que se dá nas relações interpessoais, como, por exemplo, entre credor e devedor, comprador e vendedor, enquanto a justiça distributiva é aquela que parte da Sociedade para os indivíduos, naquilo que concerne à distribuição de encargos ou de benefícios. Na justiça comutativa há absoluta igualdade na própria coisa devida, enquanto na justiça distributiva há igualdade proporcional, não havendo rigor de igualdade no que diz respeito ao objeto, desde que respeitada a proporcionalidade entre os méritos, as aptidões e as funções de cada indivíduo (SOUSA, GARCIA, CARVALHO, 1998, p. 299), sendo, neste sentido, justo aquilo que é proporcional e injusto o que viola a proporção, como aduz o Estagirita (ARISTÓTELES, 2009, p. 153). Tanto a justiça comutativa quanto a justiça distributiva devem, evidentemente, respeitar o Primado do Bem Comum.

A esta divisão tradicional, ou clássica, das formas de Justiça, que remonta a Aristóteles, para quem, ademais, a Justiça se completa pela Equidade, que vem a ser a retificação, a correção da justiça legal (ARISTÓTELES, 2009, p. 172), quando, em virtude de lacuna ou deficiência da lei, a aplicação rigorosa desta puder causar uma injustiça, alguns autores acrescentam outras formas de Justiça, dentre as quais a mais relevante é, sem dúvida alguma, a justiça social, que, segundo Johaness Messner, respeita essencialmente aos grupos sociais, obrigando patrões e empregados no decorrer das negociações de contratos coletivos de trabalho e estabelecendo um conjunto de regras para a ordem socioeconômica (MESSNER, s/d, pp. 419-420). Muitos autores, contudo, não veem diferenças entre a justiça geral, ou legal, e a justiça social (V., p. ex., PAUPÉRIO, 1993, pp. 63-64; SOUSA, GARCIA, CARVALHO, 1998, p. 299), sendo que um deles, Arthur Machado Paupério, havendo observado que a “justiça pode ser comutativa, distributiva ou social”, pondera que “a justiça social implica na contribuição de cada um para a realização do bem comum”, correspondendo à “chamada justiça geral ou legal da nomenclatura aristotélico-tomista” (PAUPÉRIO, 1993, pp. 63-64. Grifos em itálico no orginal). Já Marcus Claudio Acquaviva considera a justiça social como mais próxima da justiça distributiva, escrevendo que em Aristóteles já se antevê “o moderno significado da justiça social, quando esse notável filósofo enuncia, entre outros, o princípio da justiça distributiva” (ACQUAVIVA, s/d, p. 502. Grifos em itálico no original).

A expressão “justiça social”, que se constitui num dos princípios fundamentais da Doutrina Social da Igreja, foi cunhada no século XIX pelo filósofo tomista e sacerdote jesuíta italiano Luigi Taparelli D’Azeglio, que preleciona que ela nasce espontânea da ideia do Direito, devendo “igualar de fato todos os homens naquilo que diz respeito aos direitos de humanidade” (TAPARELLI, 1843, p. 151). Consoante ressalta Pio XI, na Encíclica Quadragesimo anno, de 1931, “cada um deve (...) ter a sua parte nos bens materiais; e deve procurar-se que a sua repartição seja pautada pelas normas do bem comum e da justiça social” (PIO XI, 2004, n. 58, p. 335).

Enfim, todas as formas de Justiça pressupõem o Bem Comum, que se constitui, ademais, numa das três finalidades essenciais do Direito, ao lado da Justiça e da Segurança (PAUPÉRIO, 1993, p. 61; VV.AA., 1938).

Isto posto, cumpre assinalar que, do mesmo modo que a noção de Bem Comum é, assim como o Direito Natural, vital para a teoria do Direito, também é o Direito Natural, a par da ideia de Bem Comum, imprescindível para a teoria do Estado, posto que o autêntico Estado de Direito supõe, inevitavelmente, o Direito Natural, inexistindo sem o respeito e a tutela dos direitos naturais das pessoas, bem como das famílias e demais grupos naturais integrantes da sociedade civil, ou política, cuja autonomia deve ser assegurada (SOUSA, 1977, p. 126). Tal Estado de Direito, ou, como diria Del Vecchio, de Justiça, difere do Estado Liberal de Direito por não ter no Direito o seu fim único, sendo Estado de Direito, ou de Justiça, por operar “sobre o fundamento do Direito e na forma do Direito” (DEL VECCHIO, 1957, p. 103. Grifos em itálico no original).Os direitos naturais, sobre cuja base e em função dos quais deve ser exercida toda a atividade legislativa estatal (Idem, loc. cit.), decorrem da própria essência da pessoa humana, sendo anteriores ao Estado, que não se constitui em princípio e nem em fim, mas sim num meio, num instrumento a serviço da pessoa humana e do Bem Comum.[2]

De acordo com a tradição formada pelos filósofos helenos, pelos jurisconsultos romanos e pelos teólogos e canonistas da Cristandade, em particular Santo Tomás de Aquino, compreendemos o Direito Natural como um conjunto de normas inatas na natureza humana, pelo qual o ente humano se dirige, com o objetivo de agir retamente. Tendo seu fundamento metafísico último em Deus, o Sumo Bem, ou Bem Supremo, Princípio e Fim de todas as coisas, o Direito Natural é, como salienta Alexandre Corrêa, racional, na medida em que a razão conhece os seus preceitos, intuitivamente, e também experimental, posto que depende, no travejamento de seus princípios, dos dados ministrados pela experiência (CORRÊA, 1984, p. 36). Faz-se mister ressaltar, porém, que o Direito Natural por si só não basta como regra de vida, sendo necessária sua complementação pelo Direito Positivo, ao qual cabe a concretização dos princípios do Direito Natural, aplicando as máximas deste às particularidades da vida em Sociedade, o que deve fazer sempre levando em conta as circunstâncias de tempo e de lugar, motivo pelo qual deve possuir caráter eminentemente histórico (SOUSA, GARCIA, CARVALHO, 1998, p. 179). Daí concordarmos com Alexandre Corrêa, quando este ilustre professor e pensador patrício sustenta que as ideias da Escola Histórica, particularmente sob a forma que lhe imprimiu o Conde Joseph De Maistre, “são admissíveis, como complemento à verdadeira teoria do Direito Natural” (CORRÊA, 1984, p. 42).

O Bem Comum, que é o bem de todos e de cada um dos membros da Sociedade, pode ser definido como o conjunto de condições externas aptas a permitir o integral desenvolvimento do homem, da família e dos demais grupos naturais integrantes da Sociedade. É ele, como preleciona Suzanne Michel, o Bem da Sociedade, das pessoas consideradas não isoladamente, mas em comum; o bem que toca a todos, em bloco, e também a cada um, em particular, sendo, ademais, o bem intermediário entre o bem particular e o Bem Divino, ou Bem Supremo, que é, como vimos, Deus (MICHEL, 1932, p. 18).

“Maior e mais divino que o bem privado” (AQUINO, 1954, pp. 98 e 102), o Bem Comum, embora diverso deste (AQUINO, 1937, p. 35; BUZAID, 1973, p. 30; MICHEL, 1932, p. 43; OLIVEIRA, 2008, p. 193; SOUSA, GARCIA, CARVALHO, 1998, p. 60), tem para com ele uma relação não de antagonismo, mas sim de afinidade e harmonia (MICHEL, 1932, p. 53). Há entre eles, com efeito, contínua interação, isto é, comunhão e dualidade ininterrupta (BUZAID, 1973, p. 30), sendo que, como leciona Santo Tomás, aquele que busca o Bem Comum busca também o seu próprio bem, posto que não pode existir o bem próprio sem o Bem Comum, seja ele da família, da cidade ou da pátria, do mesmo modo que, sendo a pessoa parte de uma casa e de uma cidade, deve buscar o que é bom para ela pelo prudente cuidado do Bem Comum (AQUINO, 1990, p. 409).

Isto posto, insta salientar que, para o Doutor Comum, o domínio sobre os bens, as coisas exteriores, concedido por Deus ao ente humano, deve estar sempre subordinado a um fim, que impõe a necessidade racional e social do bom uso de tais bens (ARIAS, 1942, p. 256). Sustenta o Aquinate que, quanto ao uso de tais coisas, não deve a pessoa humana tê-las “como próprias, mas, como comuns, de modo que cada um as comunique facilmente aos outros, quando delas tiverem necessidade” (AQUINO, 1937, p. 162), prelecionando, ainda, consoante já restou dito, que “qualquer bem da parte se ordena ao bem do todo” (Idem, p. 28).

Segundo Heraldo Barbuy, as instituições medievais, de acordo com o pensamento do Aquinate, afirmavam, por um lado, “o direito natural da propriedade” e, por outro, “a sua instrumentalidade, o fim social do seu uso”, partindo do pressuposto de que “a propriedade, como instrumento de produção de riqueza, deve servir de meio à consecução dos fins para os quais a sociedade política se constitui, fins que se resumem no maior benefício da comunidade”, enquanto o seu uso, a fim de “não violar os limites da moral natural, deve ser ordenado a esses fins: Jus utendi, non abutendi” (BARBUY, 1950, pp. 13-14).

A concepção tomista dos bens econômicos em geral e da propriedade em particular foi retomada pelo Papa Leão XIII, que, na Encíclica Rerum Novarum, de 1891, sustentou que a propriedade, produto do trabalho humano, é um direito natural, porém subordinado ao Bem Comum, estando, pois, condicionado a um dever do proprietário (LEÃO XIII, 2004, n. 36, p. 300). Tal ideia tem sido repetida pelos sumos pontífices seguintes em todas as encíclicas e demais pronunciamentos sobre a questão social, sendo a ela associada a expressão “função social” desde a Encíclica Quadragesimo Anno, de Pio XI, dada, conforme já aqui assinalado, em 1931 (PIO XI, 2004, n.s 45 e 57, pp. 331 e 335).

Como é sabido, o primeiro a empregar a expressão “função social”, aplicada à propriedade, foi o jurista francês Léon Duguit, no ano de 1911, o que não significa, porém, que haja sido ele o criador da ideia de função social da propriedade, já clara em Santo Tomás de Aquino, em Leão XIII e nos pensadores sociais católicos do século XIX e princípio do século XX, sendo denominada “lei de solidariedade” por Enríque Gil Robles, no Tratado de Derecho Politico según los principios de la Filosofía y el Derecho Cristianos, cuja primeira edição é de 1899 (GIL ROBLES, 1961, p. 258), e “noção social” pelo Marquês de La Tour-du-Pin, em Vers un ordre social chrétien, livro cuja primeira edição data de 1907 (LA-TOUR-DU-PIN LA CHARCE, s/d, p. 4).

Duguit, que, como vimos, era profundo admirador de Santo Tomás, fundamentou, com efeito, a defesa da função social da propriedade na noção tomista de Bem Comum (ARAÚJO, s/d (a), p. 198). Cumpre enfatizar, todavia, que, para Duguit, “a propriedade não é um direito, é uma função social” (DUGUIT, 1911, p. 101), ao passo que para a Doutrina Social da Igreja, inspirada nas preleções do Doutor Angélico, a propriedade é um direito natural condicionado ao dever do proprietário para com o Bem Comum, tendo e não sendo uma função social.

Faz-se mister salientar, ademais, que, caso compreendamos, a exemplo de Telga de Araújo, a ideia de função social da propriedade como um dever do proprietário de atender à sua finalidade econômica e social com vistas ao Bem Comum (ARAÚJO, s/d (b), p. 7), não poderemos deixar de concordar com o jusagrarista patrício quando este sustenta que a “tradicional doutrina católica” já cogitara da função social da propriedade muito antes de Duguit, reconhecendo o elemento social da propriedade, ao lado do particular (Idem, p. 5). Tal é, com efeito, também a posição do jusagrarista espanhol Ballarín Marcial, para quem “a verdadeira concepção tomista e cristã (...) foi sempre a de conceber o direito de propriedade ao serviço dos fins humanos, de funções individuais, familiares e sociais” (BALLARÍN MARCIAL, 1965, p. 7). Ademais, cumpre assinalar que mesmo as constituições formais que primeiro consagraram o princípio da função social da propriedade, a saber, a mexicana de 1917 e a denominada Constituição de Weimar, de 1919, bem como as constituições brasileiras de 1934 e 1946, que igualmente o consagraram, não empregaram a referida expressão, que, em nosso País, apareceu pela primeira vez no Estatuto da Terra (Lei 4504/64) e, pouco mais tarde, na Constituição de 1967, estando também consagrada na Constituição de 1988.

Havendo feito referência à Constituição de Weimar, reputamos oportuno salientar que o artigo 153 de tal diploma legal afirma que “a propriedade obriga” e que “seu uso constitui, consequentemente, um serviço para o Bem Comum [Gemeine Beste]”, conceito que, como faz notar António Sardinha, está, assim como o conceito de Trabalho adotado por aquela constituição, muito “perto do conceito cristão e tradicionalista”, sendo, segundo o ensaísta e poeta português, uma pena que tal doutrina fosse “diminuída pelo critério materialista do Estado alemão, inteiramente sujeito ao prestígio ideológico do marxismo” (SARDINHA, 1928, p. 19).

A concepção da propriedade à luz da doutrina cristã e tomista foi muito bem sintetizada por Plínio Salgado na obra Direitos e deveres do Homem, cuja primeira edição data de 1950 e em que, partindo da divisão tomista da Lei,[3] demonstra o escritor e pensador patrício que a propriedade privada, prevista na Lei Divina do Decálogo e de acordo com a natureza humana, havendo sido aceita como “bem necessário” pelo “consenso universal” ao longo dos séculos, “não tem um fim egoístico”, devendo ser “instrumento de benefício social”, encontrando, em tal caráter, “irrecusável fundamento moral” e representando “imperiosa necessidade ao bem comum” (SALGADO, 1957, p. 261), salientando, ainda, que o “duplo caráter individual e social” da propriedade, bem assinalado por Leão XIII, na Encíclica Rerum Novarum, e por Pio XI, na Encíclica Quadragesimo Anno, “não destrói, antes fortifica o direito de propriedade” (Idem, p. 259), de que o ente humano “se utiliza para o seu próprio bem, para o bem da sua família e para o bem social, que, em última análise, reflui sobre ele, como um bem de que participa em comum com os seus semelhantes” (Idem, p. 262).

Isto posto, cumpre assinalar que o Primado do Bem Comum não implica na absorção dos direitos naturais da pessoa humana pelo Estado, não se confundindo, pois, com o coletivismo ou o totalitarismo, ou, como diria Ricardo Dip, o princípio de totalidade, com a Primazia do Bem Comum, não impõe que os entes humanos, “segundo toda sua pessoa e todos seus bens, se submetam plenamente ao todo estatal”, posto que aí já não haveria, em realidade, Primado do Bem Comum, “mas exatamente a negação do conceito de comum” (DIP, 2009, p. 156). Neste sentido, pondera Alexandre Corrêa que a doutrina de Santo Tomás de Aquino, “conjunto de princípios reais e realistas”, não cedendo a nenhum exagero, “nem ao panestatismo, que absorve e aniquila o indivíduo, nas suas mais elevadas e nobres aspirações”, nem permitindo “concentração egoísta num individualismo feroz, completamente descurado da sua finalidade social e das justas exigências do bem comum”, se mantém, pois, num “justo meio, que nem sacrifica o indivíduo ao Estado, nem o bem comum coletivo a um individualismo desenfreado” (CORRÊA, 1984, pp. 319-320). Ainda assim, tal primado não foi aceito pelo liberalismo econômico e político, que, caindo no erro do individualismo, rejeitou, como salienta Blázquez Martín, tanto o termo quanto o conceito de Bem Comum (BLÁZQUEZ MARTÍN, 2008, p. 184), inaugurando “a era do Interesse”, preponderantemente particular (Idem, p. 189. Grifos em itálico no original).

Bem conhecidos são os erros do liberalismo, que, afastado do Primado do Bem Comum, implantou uma verdadeira tirania do Capital e da propriedade, que concentrou nas mãos de poucos, gerando profunda injustiça social, contra a qual se levantaram tanto os chamados cristãos sociais quanto os socialistas, os primeiros, em nosso sentir, corretos tanto nas críticas ao liberalismo quanto nas alternativas a ele propostas, no sentido de harmonizar as relações entre o Capital e o Trabalho em benefício de todo o tecido social e de fazer com que o direito natural de propriedade fosse exercido com vistas ao Bem Comum e estendido ao maior número possível de famílias, enquanto os socialistas, quase que plenamente certos no que toca à análise dos problemas engendrados pelo liberalismo econômico, erraram, contudo, naquilo que a ele opuseram, pregando a extinção do Capital e do direito de propriedade, sem atentar para o fato de que o mal não estava neles, mas sim na forma pela qual eram geridos sob a égide do liberalismo.

A partir do final do século XIX, diante do agravamento da questão social provocada pelo liberalismo, a noção tomista de Bem Comum, afirmada pela Doutrina Social da Igreja e pelos denominados neotomistas, recuperou considerável terreno. Mais tarde, já no chamado período entreguerras, surgiu o denominado institucionalismo, que, como sublinha Blázquez Martín, igualmente recuperou a ideia de Bem Comum, em clara crítica tanto ao liberalismo quanto ao bolchevismo (BLÁZQUEZ MARTÍN, 2008, p. 190).

Tratando do chamado neotomismo e do institucionalismo, Blázquez Martín salienta que estas doutrinas desempenharam papel relevante na forte reação intelectual que se operou contra as ideias individualistas do liberalismo nas décadas de 1920 e 1930, ressaltando que as ponderações de tais doutrinas obedecem ao intento de estabelecer “uma visão harmônica do sistema social no marco dos importantes conflitos sociais e econômicos do momento”, que decorriam, de um lado, “do sistema econômico capitalista, e de seus fundamentos individualistas e egoístas do interesse privado”, e, de outro, “da visão conflitualista que o marxismo oferecia sobre a base da ideia da luta de classes” (BLÁZQUEZ MARTÍN, 2008, pp. 190-191).

Havendo feito referência, por meio de citação de Blázquez Martín, ao sistema capitalista, reputamos oportuno assinalar que por capitalismo compreendemos o sistema econômico em que o sujeito da Economia é o Capital, cujo acréscimo ilimitado, pela aplicação de pretensas leis econômicas mecânicas, é considerado o objetivo final único de toda a produção. Neste sentido, podemos citar, dentre outros, o sacerdote e pensador argentino Julio Meinvielle, que, na obra Concepción católica de la Economía, de 1936, define o capitalismo como “um sistema econômico que busca o acréscimo ilimitado dos lucros pela aplicação de leis econômicas mecânicas” (MEINVIELLE, s/d, p. 5), e Miguel Reale, que, em O capitalismo internacional, de 1935, aduz que o “capitalismo é o sistema econômico no qual o sujeito da Economia é o Capital, sendo o acréscimo indefinido deste considerado o objetivo final e único de toda a produção” (REALE, 1935, p. 87). Cumpre salientar, ainda, que o capitalismo, que, afastando a instrumentalidade da riqueza material, a vê como um fim em si, trocando a busca do Sumo Bem por aquela da “suma riqueza”, como observa Heraldo Barbuy (BARBUY, 1953, p. 146), e que, como frisa Vázquez de Mella, não percebe que o problema não é a produção da riqueza, mas sim sua distribuição equitativa (VÁZQUEZ DE MELLA, 1903), não é o sistema da propriedade privada e da livre iniciativa, que, com efeito, são naturais, já existindo muito antes de seu surgimento, mas, como pondera Hilaire Belloc, o sistema que “emprega esse direito em benefício de uns poucos privilegiados contra um número muito maior de homens que, ainda que livres e cidadãos em [suposta] igualdade de condições, carecem de toda base econômica própria” (BELLOC, 1979, p. 154), isto é, o sistema econômico no qual os meios de produção são controlados por uma minoria e a esmagadora maioria dos cidadãos se encontra excluída e despossuída (Idem, 2002, p. 28).

Fazemos nossas, pois, as palavras de Pio XII, que, tratando do “sistema econômico conhecido pelo nome de capitalismo, do qual a Igreja não tem cessado de denunciar as graves consequências”, salienta que a Igreja, com efeito,

apontou não somente os abusos do capital e do próprio direito de propriedade que o mesmo sistema promove e defende, mas tem igualmente ensinado que o capital e a propriedade devem ser instrumentos da produção em proveito de toda a sociedade e meios de manutenção e de defesa da liberdade e da dignidade da pessoa humana (PIO XII, 1998, n. 115, p. 499).

Isto posto, voltemos ao institucionalismo. Partindo do pressuposto de que “as instituições representam, no direito como na história, a categoria da duração, da continuidade e do real” e de que “a operação de sua fundação constitui o fundamento jurídico da sociedade e do Estado” (HAURIOU, 2009, p. 11) e criticando a teoria individualista rousseauniana do “Contrato Social” (Idem, pp. 11-12), inspiradora do liberalismo político, o institucionalismo buscou, conforme salienta Ruiz-Giménez, reintegrar a Filosofia do Bem Comum no lugar ocupado até a época de seu advento pela Filosofia do Contrato Social, fazendo sua uma visão social da pessoa humana que superasse o individualismo, conciliando o Bem Comum e o bem particular e permitindo a realização integral do ente humano (RUIZ-GIMÉNEZ, 1944, p. 251), tudo isto sob forte influência do pensamento tomista, sendo importante ressaltar que, como aduz Georges Renard, “Santo Tomás está em todas as páginas da Teoria da instituição” (RENARD, 1932, p. VIII). E se em Maurice Hauriou, criador da teoria da instituição, a influência de Santo Tomás já é marcante, mais forte é ela, ainda, nos outros dois grandes mestres do institucionalismo, a saber, o próprio Renard e Joseph Delos.

Graças à vigorosa ação da Doutrina Social da Igreja, do denominado neotomismo e do institucionalismo, a ideia de Bem Comum, abandonada sob influência do utilitarismo e, sobretudo, do liberalismo individualista, voltou à tona, no século XX, nos campos da Filosofia, da Ciência Política, do Direito e da Sociologia, ainda que, como enfatiza José Pedro Galvão de Sousa, nem sempre empregada “com a significação autêntica e com aquela plenitude de sentido de que se reveste no vocabulário tomista” (SOUSA, 1974, p. 124). Neste contexto, consoante assinala Blázquez Martín, tal noção, juntamente com outras sustentadas por aqueles grupos, em reação tanto contra o liberal-capitalismo individualista quanto contra o socialismo estatista e coletivista, se configuraram na origem doutrinária dos fundamentos político-antropológicos do Estado Social de Direito (BLÁZQUEZ MARTÍN, 2008, p. 191).

 

Conclusão

Encerremos este artigo. Temos consciência de que, conforme salienta Tobias Barreto, “as instituições que não são filhas dos costumes mas produtos abstratos da razão não aguentam muito tempo a prova da experiência e vão logo quebrar-se contra os fatos” (BARRETO, 1962, p. 204), bem como de que, como preleciona Giambattista Vico, na Scienza Nuova, “as coisas fora de seu estado natural não se adequam nem duram” (VICO, 2006, n. 134, p. 246) e de que, consoante preleciona Arlindo Veiga dos Santos, “Tradição é vida, é progresso” e “o pretenso progresso que renega a tradição é eterno recomeço, perpétua imperfeição”, posto que “progresso é acréscimo, não substituição” (SANTOS, s/d, p. 4), de sorte que não terá futuro o presente que negar o passado (Idem, loc. cit.; Idem, 1962, p. 76). Assim, rejeitamos o idealismo utópico, que não é senão, como faz notar Oliveira Vianna, o idealismo que não leva em consideração os dados da experiência (VIANNA, 1939, p. 12), podendo ser definido como “todo e qualquer conjunto de aspirações políticas em íntimo desacordo com as condições reais e orgânicas da sociedade que pretende reger e dirigir” (Idem, p. 10), a ele opondo o idealismo orgânico, que, na lição do autor de O idealismo da Constituição, é aquele formado tão somente de realidade, apoiado tão somente na experiência e orientado tão somente pela observação do povo e do meio (Idem, pp. 12-13). Corresponde esta última forma de idealismo ao “idealismo fundado na experiência”, de que nos fala o médico, filósofo e sociólogo ítalo-argentino José Ingenieros (INGENIEROS, 1936, p. 14), nascido Giuseppe Ingegneri em Palermo, na Sicília, e que, conforme escreve Julio Endara, representa “uma força moral inspirada no desejo de melhorar o real” e não uma simples ideologia abstrata (ENDARA, 1922, p. 94).

O idealismo orgânico é, numa palavra, o idealismo consciente de que as instituições devem brotar da Tradição e da História dos povos e não de voos de fantasia de ideólogos engendradores de mitos e quimeras, o idealismo que extrai da História uma Tradição sólida e viva, um coeficiente espiritual de edificação moral, social e cívica, um desenvolvimento estável e verdadeiro, transmissor e enriquecedor do patrimônio de pensamento e de costumes herdado de nossos maiores.

Imbuídos, pois, de idealismo orgânico, cremos que, sem o devido respeito ao Primado do Bem Comum, carecem de legitimidade e de autenticidade o Estado, a Sociedade e as instituições em geral, do mesmo modo que não há que se falar em Justiça ou em Direito, entendido este como “o direito da justiça” de que nos fala Ignacio Poveda e que é assim denominado por derivar da Justiça, se configurando na “seiva que vivifica a árvore da convivência social” (POVEDA VELASCO, 2011, p. 11). Assim, afirmamos a tradição do Bem Comum, que, nas palavras de Alfredo Buzaid, não é senão um “capital acumulado de valores humanos e culturais, legados que as gerações transmitem umas às outras” (BUZAID, 1973, p. 30), e proclamamos a necessidade de plena restauração da Primazia do Bem Comum, como pressuposto da instauração de um autêntico Estado Ético de Justiça, ético não por ser a própria encarnação da Ética, como querem Hegel e Gentile (HEGEL, 1997, pp. 204-205; GENTILE, 1932, pp. 847-848[4]), mas sim por ser inspirado na Ética, que lhe é anterior e superior, e movido por um ideal ético, como defendem, dentre outros, Gino Arias, Giorgio Del Vecchio e Miguel Reale (ARIAS, 1937, p. XVIII; Idem, 1942, p. 410; DEL VECCHIO, 1957, p. 210; REALE, 1934, p. 197), e de Justiça não por ser o criador da Justiça, que igualmente lhe é precedente e superior, mas por se pautar nas regras da Justiça e se mover por um ideal de Justiça, promovendo, de acordo com o princípio de subsidiariedade, o Bem Comum, cuja aquisição, como ensina Leão XIII, deve ter por finalidade o aperfeiçoamento dos entes humanos (LEÃO XIII, 2004, n. 50, p. 305).


Victor Emanuel Vilela Barbuy,
Presidente Nacional da Frente Integralista Brasileira


Notas:
[1] O presente artigo, originalmente publicado no livro Filosofia do Direito: Estudos em homenagem a Willis Santiago Guerra Filho [Marcelo Rolando ZOVICO (Organizador), São Paulo, Editora Clássica, 2012, pp. 316-342.], se constitui em versão revista e ampliada de trabalho apresentado no segundo semestre do ano de 2011 no curso de pós-graduação da Faculdade de Direito da Universidade de São Paulo (USP), na disciplina “O Direito e as formas de Justiça”, ministrada pela Professora Doutora Elza Pereira Boiteux.
[2] Dentre os autores que afirmam que o Estado é meio e não fim, podemos citar, dentre outros: ACQUAVIVA.Teoria Geral do Estado. 2ª ed., revista e aumentada. São Paulo: Editora Saraiva, 2000; ATHAYDE, Tristão de. Política. Rio de Janeiro: Livraria Católica, 1932, p. 77; AZAMBUJA, Darcy. Teoria Geral do Estado. 38ª ed. São Paulo: Globo, 1998, p. 122; Sumo bem e suma riqueza. Separata do Anuário da Faculdade de Filosofia “Sedes Sapientiae”, da Universidade Católica de São Paulo, 1953; Idem. A Família e a Sociedade. In Servir, n° 1297, ano XXVII, São Paulo, 20 de setembro de 1957, p. 77; NOGUEIRA, J. . C. Ataliba. O Estado é um meio e não um fim. 1ª ed. São Paulo: Revista dos Tribunais, 1940, p. 113; PAUPÉRIO, A. Machado. Teoria Geral do Estado. 7ª ed. Rio de Janeiro: Forense, 1979; SALGADO, Plínio. Estado Totalitário e Estado Integral. In Idem. Madrugada do Espírito. 4ª ed. In Idem. Obras Completas. 2ª ed., vol. VII. São Paulo: Editora das Américas, 1957, p. 443 (artigo publicado originalmente no jornal A Ofensiva, do Rio de Janeiro, a 01 de novembro de 1936); SOUSA, José Pedro Galvão de. Iniciação à Teoria do Estado. São Paulo: Editora Revista dos Tribunais, 1976, pp.12-13; SOUZA, José Soriano de. Princípios Gerais de Direito Público e Constitucional. Recife: Casa Editora Empresa d’A Província, 1893, p. 63; TELLES JUNIOR, Goffredo. Justiça e Júri no Estado Moderno.São Paulo: Empresa Gráfica da Revista dos Tribunais, 1938, p. 31; Idem. Carta aos Brasileiros, 1977. 1ª ed. São Paulo: Editora Juarez de Oliveira Ltda., 2007, p. 80.
[3] Para Santo Tomás de Aquino, a Lei se divide em Lei Eterna, Lei Natural, Lei Divina Positiva, ou, simplesmente, Lei Divina, e Lei Humana Positiva, ou, apenas, Lei Humana. A Lei Eterna nada mais é que a razão da divina sabedoria enquanto rege o Universo, dirigindo todos os atos e movimentos. Já a Lei Natural é a participação da Lei Eterna na criatura racional, se constituindo em um conjunto de normas segundo as quais o homem vive enquanto homem, distinguindo por natureza o justo do injusto, a honestidade da torpeza, a virtude do vício. A Lei Divina Positiva, por seu turno, é aquela que o próprio Deus promulga por meio de uma intervenção direta na História, como é o caso do Decálogo, que Deus confiou a Moisés, e da Lei do Evangelho, ou Lei de Cristo. Por fim, a Lei Positiva é a ordenação da razão para o Bem Comum, promulgada por aquele que tem o encargo da comunidade perfeita. A divisão da Lei aparece na Suma Teológica, na questão XCI do denominado Tratado da Lei (AQUINO, Tomás de. Suma Teológica. 1ª parte da 2ª parte, q. XCI. Trad. de Alexandre Corrêa. Org. e dir. de Rovílio Costa e Luís Alberto de Boni. Vol. IV. Porto Alegre: Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes, Livraria Sulina Editora; Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1980, pp.1736-1745)
[4] O texto citado, que consta do verbete Fascismo da Enciclopedia Italiana di Scienze, Lettere ed Arti, não é assinado e foi muitas vezes atribuído a Benito Mussolini, mas, em verdade, foi escrito a pedido deste por Giovanni Gentile (V. GREGOR, A. James. Phoenix: Fascism in our time. 1ª ed., 4ª reimpr. New Brunswick: Transaction Books, 2009, p. 940; TURI, Gabriele. Giovanni Gentile: Una biografia. Florença: Giunti Editore, 1995, p. 426).


Bibliografia:
ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. Trad. da 1ª ed. brasileira coord. e rev. por Alfredo Bosi. Rev. da trad. e trad. dos novos textos por Ivone Castilho Benedetti. 5ª ed. rev. e ampl. São Paulo: Martins Fontes, 2007.
ACQUAVIVA, Marcus Claudio. Teoria Geral do Estado. 2ª ed., revista e aumentada. São Paulo: Editora Saraiva, 2000.
__________________________. (Org.) Dicionário jurídico Acquaviva. 1ª ed. São Paulo: Rideel, s/d.
AQUINO, Santo Tomás de. Suma Teológica. 1ª parte da 2ª parte, questões 71-114. Trad. de Alexandre Corrêa. Org. e dir. de Rovílio Costa e Luís Alberto de Boni. Vol. IV. Porto Alegre: Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes, Livraria Sulina Editora; Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1980.
______________________. Suma Teológica. II.ª parte da II.ª parte – Q. LVII-LXXIX. Trad. de Alexandre Corrêa. 1ª ed. Vol. XIV. São Paulo: Livraria Editora Odeon, 1937.
______________________. Suma de Teología. III Parte II-II (a). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 1990.
______________________. Do governo dos príncipes ao Rei de Cipro. In SANTOS, Arlindo Veiga dos (Org. e trad.). Filosofia política de Santo Tomás de Aquino. 3ª ed. melhorada. Prefácio do Prof. Dr. L. Van Acker. São Paulo: José Bushatsky, Editor, 1954, pp. 21-185.
ARAÚJO, Telga de. Direito agrário – II. In FRANÇA, R. Limongi (coord.). Enciclopédia Saraiva do Direito. Vol. 25. São Paulo: Saraiva, s/d., pp. 197-207.
_________________. Função social da propriedade. In FRANÇA, R. Limongi (coord.). Enciclopédia Saraiva do Direito. Vol. 39. São Paulo: Saraiva, s/d, pp. 1-16.
ARIAS, Gino. Corso di Economia Politica Corporativa. 2ª ed. aumentada e atual. Roma: Società Editrice Del “Foro Italiano”, 1937-XV.
___________. Manual de Economía Política. Buenos Aires: L. Lajouane & Cia. – Editores, 1942.
ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Trad. e notas de Edson Bini. 3ª ed. Bauru: Edipro, 2009.
ATHAYDE, Tristão de. Política. Rio de Janeiro: Livraria Católica, 1932.
AZAMBUJA, Darcy. Teoria Geral do Estado. 38ª ed. São Paulo: Globo, 1998.
BALLARÍN MARCIAL, A. Direito agrário. Vol. 1. IBRA (Instituto Brasileiro de Reforma Agrária)/PUC, 1965.
BARBUY, Heraldo. Sumo bem e suma riqueza. Separata do Anuário da Faculdade de Filosofia “Sedes Sapientiae”, da Universidade Católica de São Paulo, 1953 (pp. 145-152).
_______________. A Família e a Sociedade. In Servir, n° 1297, ano XXVII, São Paulo, 20 de setembro de 1957, pp. 75 e 77.
_______________. A mobilização do solo e a instabilidade social. In Revista do Arquivo Municipal. Ano XVI, vol. CXXXII, São Paulo, Divisão do Arquivo Histórico do Departamento de Cultura da Secretaria de Educação e Cultura da Prefeitura de São Paulo, março de 1950, pp. 13-32.
BARRETO, Tobias. Estudos de Direito e Política. Rio de Janeiro: Instituto Nacional do Livro, 1962.
BELLOC, Hilaire. La crisis de nuestra civilización. Trad. argentina de Carlos María Reyles. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1979.
_____________. An Essay on the Restoration of Property. Norfolk: HIS Press, 2002
BLÁZQUEZ MARTÍN, Diego. La recuperación de la idea de “bien común em la teoria jurídica Del siglo XX: El institucionalismo y el neotomismo. In VV.AA. Estudios em Homenaje al Profesor Gregorio Peces-Barba. Madrid: Dykinson, 2008, v. II.
BUZAID, Alfredo. Humanismo político (conferência proferida em 6 de julho de 1973, na Escola Superior de Guerra). Rio de Janeiro: Ministério da Justiça, 1973.
CORRÊA, Alexandre. Há um Direito Natural? Qual o seu conteúdo? (1914). In Idem. Ensaios políticos e filosóficos. Prefácio de Ubiratan Macedo. São Paulo: Editora Convívio/EDUSP, 1984, pp. 5-43.
________________. S. Tomás e o regime da lei (1962). In Idem. Ensaios políticos e filosóficos. Prefácio de Ubiratan Macedo. São Paulo: Editora Convívio/EDUSP, 1984, pp. 319-322.
D’ANTRÈVES, Alessandro Passerin. La noción de Estado: Una introdución a la teoria política. Barcelona: Ariel, 2001.
DEFROIDMONT, Jean. La Science du Droit Positif. Paris, D. de Brouwer,1933.
DEL VECCHIO, Giorgio. Teoria do Estado. Trad. portuguesa de António Pinto de Carvalho. Prefácio de Miguel Reale. São Paulo: Edição Saraiva, 1957.
DIP, Ricardo. Segurança jurídica e crise do Mundo Pós-Moderno.Dissertação apresentada à Faculdade Autônoma de Direito, como exigência parcial para a obtenção do título de Mestre em Função Social do Direito, sob a orientação do Professor Doutor José Manoel de Arruda Alvim, São Paulo, 2009.
DUGUIT, Léon. Manuel de droit constitutionnel. 2ª ed. Paris: De Boccarel, 1911.
ENDARA, Julio. José Ingenieros yel porvenir de la filosofia. Buenos Aires: General Librería, 1922.
FRANÇA, R. Limongi. Direito Natural e Direito Positivo. In Revista da Universidade Católica de São Paulo, vol. XXII, fasc. 39, São Paulo, setembro de 1961, pp. 243-281.
GENTILE, Giovanni. Idee fondamentali. In Enciclopedia Italiana do Scienze, Lettere ed Arti. Vol. XIV. Milão: Treves-Treccani-Tumminelli, 1932-X, pp. 847-848.
GIL ROBLES, Enrique. Tratado de Derecho Politico según los principios de la Filosofía y el Derecho Cristianos. Tomo I. 3ª ed. Nota preliminar de José María Gil Robles. Madrid: Afrodisio Aguado, S.A. Editores-Libreros, 1961.
GREGOR, A. James. Phoenix: Fascism in our time. 1ª ed., 4ª reimpr. New Brunswick: Transaction Books, 2009.
HAURIOU, Maurice. A teoria da instituição e da fundação: Ensaio de vitalismo social. Trad. de José Ignácio Coelho Mendes Neto. Apresentação de Paulo Perretti Torelly. Porto Alegre: Sergio Antonio Fabris Editor, 2009.
INGENIEROS, José. O homem medíocre. São Paulo: Cultura Moderna, 1936.
LA TOUR-DU-PIN LA CHARCE, Marquis de. Vers un ordre social chrétien: Jalons de route 1882-1907. 3ª ed. Paris: Nouvelle Librairie nationale, s/d.
LEÃO XIII. Rerum Novarum: Sobre a condição dos operários. In LESSA, Luiz Carlos. Dicionário de Doutrina Social da Igreja: Doutrina Social da Igreja de A a Z. São Paulo: LTr, 2004, pp. 290-317.
MEINVIELLE, Julio. Concepción Católica de la Economía. Disponível em: http://www.institutosapientia.com.br/site/index.php?option=com_content&view=article&id=1273:obras-raras-de-filosofia&catid=98:geral. Acesso em 12 de dezembro de 2011.
MESSNER, Johaness. Ética Social: O Direito Natural no Mundo Moderno. São Paulo: Quadrante/EDUSP, s/d.
MICHEL, Suzanne. La nothion thomiste du Bien Commun: Quelques-unes de sés application juridiques. Prefácio de Georges Renard. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1932.
NOGUEIRA, J. . C. Ataliba. O Estado é um meio e não um fim. 1ª ed. São Paulo: Revista dos Tribunais, 1940.
OLIVEIRA, Gilberto Callado de. Filosofia da política jurídica. 2ª ed. Florianópolis: Conceito Editorial, 2008.
PAUPÉRIO, A. Machado. Introdução ao Estudo do Direito. 3ª ed. Rio de Janeiro: Forense, 1993.
_________________________. Teoria Geral do Estado. 7ª ed. Rio de Janeiro: Forense, 1979
PLATÃO. A República. Trad. de Anna Lia Amaral de Almeida Prado. rev. técnica e introdução de Roberto Bolzani Filho. 1ª ed., 2ª tiragem. São Paulo: Martins Fontes, 2009.
PINTO, Manoel Lacerda. O fundamento do imposto. Tese de concurso para Lente Catedrático de Ciência das Finanças da Faculdade de Direito do Paraná. Curitiba: Papelaria Irmãos Guimarães, 1936.
PIO XI. Quadragesimo Anno: Sobre a restauração e aperfeiçoamento da ordem social em conformidade com a Lei Evangélica. In LESSA, Luiz Carlos. Dicionário de Doutrina Social da Igreja: Doutrina Social da Igreja de A a Z. São Paulo: LTr, 2004, pp. 320-358.
PIO XII. Menti Nostrae: Sobre a santidade da vida sacerdotal. In Idem. Documentos de Pio XII. Trad. Poliglota Vaticana. São Paulo: Paulus, 1998, p. 453-505.
POVEDA VELASCO, Ignacio María. Reflexões sobre o Direito. In BEÇAK, Rubens, POVEDA VELASCO, Ignácio Maria (Orgs.). O Direito e o futuro da pessoa: Estudos em homenagem ao professor Antonio Junqueira de Azevedo. São Paulo: Atlas, 2011.
REALE, Miguel. Filosofia do Direito. 1ª ed. Vol. I, Tomo II. São Paulo: Edição Saraiva, 1953.
_____________. O capitalismo internacional: Introdução à Economia Nova. 1ª ed. Rio de Janeiro: José Olympio Editora, 1935.
______________. O Estado Moderno: liberalismo, fascismo, integralismo. 2ª ed. Rio de Janeiro: José Olympio Editora, 1934.
RENARD, Georges. Préface. In MICHEL, Suzanne. La nothion thomiste du Bien Commun: Quelques-unes de sés application juridiques. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1932, pp. V-XXII.
RUIZ-GIMÉNEZ, Joaquín. La teoria institucional Del Derecho. Madrid: Instituto de Estudios Políticos, 1944.
SALGADO, Plínio. Estado Totalitário e Estado Integral. In Idem. Madrugada do Espírito. 4ª ed. In Idem. Obras Completas. 2ª ed., vol. VII. São Paulo: Editora das Américas, 1957, pp. 443-449 (publicado originalmente no jornal A Ofensiva, do Rio de Janeiro, a 01 de novembro de 1936).
________________. Direitos e deveres do Homem. 4ª ed. In Idem. Obras Completas. 2ª ed., vol. V. São Paulo: Editora das Américas, 1957, pp. 163-421.
SOUSA, José Pedro Galvão de. Direito Natural, Direito Positivo e Estado de Direito. São Paulo: Editora Revista dos Tribunais, 1977.
________________________. Iniciação à Teoria do Estado. São Paulo: Editora Revista dos Tribunais, 1976.
________________________. Das relações entre o homem e a sociedade segundo Santo Tomás de Aquino. In Hora Presente, ano VI, n° 16, São Paulo, setembro de 1974, pp. 119-127.
SANTOS, Arlindo Veiga dos. Sob o signo da fidelidade: considerações históricas. São Paulo: Pátria-Nova, s/d.
________________________. Ideias que marcham no silêncio. São Paulo: Pátria-Nova, 1962.
SARDINHA, António. Da hera nas colunas: novos estudos. Coimbra: “Atlântida” Livraria Editora, 1928.
SOUZA, José Soriano de. Princípios Gerais de Direito Público e Constitucional. Recife: Casa Editora Empresa d’A Província, 1893.
TAPARELLI, Luigi. Saggio teoretico di Dritto Naturale appoggiato sul fatto. Livorno: Vincenzo Mansi Editora, 1843.
TELLES JUNIOR, Goffredo. Justiça e Júri no Estado Moderno.São Paulo: Empresa Gráfica da Revista dos Tribunais, 1938, p. 31;
________________________. Carta aos Brasileiros, 1977. 1ª ed. São Paulo: Editora Juarez de Oliveira Ltda., 2007.
________________________. Iniciação na Ciência do Direito. 4ª ed. rev. e atual. São Paulo: Editora Saraiva, 2008.
TUCÍDIDES. História da Guerra do Peloponeso. Trad. do grego, introd. e notas de Mário da Gama Kury. 2ª ed. Brasília: Editora Universidade de Brasília, 1986.
TURI, Gabriele. Giovanni Gentile: Una biografia. Florença: Giunti Editore, 1995.
VV.AA. Le but du droit: bien commun, justice, sécurité. Paris: Recueil Sirey, 1938.
VÁZQUEZ DE MELLA, Juan. La cuestión social. Disponível em: http://hispanismo.org/politica-y-sociedad/2839-ante-el-1-de-mayo-textos-del-pensamiento-social-carlista.html. Acesso em 12 de dezembro de 2011.
VERDÚ, Pablo Lucas. Operatividad del Bien Común. In Reconquista (revista bilingüe de cultura publicada trimestralmente), vol. II, número 1, São Paulo, 1951, pp. 51-53.
VIANNA, Oliveira. O idealismo da Constituição. 2ª ed. Aumentada. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1939.
VICO, Giambattista. Autobiografia, Poesie, Scienza Nuova. 3ª ed. Milano: Garzanti, 2006.


30/08/2014, 22:10:20



Justiça e Bem Comum | - Integralismo | Frente Integralista Brasileira ..